"Đức Kitô xuống ngục tổ tông" (giúp Ađam chỗi dậy),
bích họa của Gerolamo di Romano, còn gọi là Romanino, 1533-34, tại nhà thờ Santa Maria della Neve, Pisogne (BS), Ý
Raymond
Bryce OP
Lm. Đaminh Phạm Đức Sỹ CMC
Chuyển ngữ từ: New Blackfriars
Chuyển ngữ từ: New Blackfriars
Vol.
93, no. 1045, số tháng 5/2012, tr. 358-370.
Tóm Tắt
Việc phân tích
nhiều chương trong Sách Sáng Thế, khởi điểm từ biến cố Sa Ngã ở chương ba, đã để
lộ ra một chủ đề nhất quán được cắt nghĩa độc đáo bởi khái niệm về sự kình địch
bị nhái lại của René Girard. Sự kình địch bị nhái lại có thể được coi là một sự
biểu thị của tội nguyên tổ được ghi nhớ mãi qua các thế hệ, khởi sự từ Adam Đệ
Nhất. Nhờ một số học giả, trong đó có James D.G. Dunn, đã xác định Pl 2, 6-11
như là tác phẩm then chốt về Kitô Học Đệ Thứ, tôi sẽ khảo sát trình thuật này để
tìm ra những điểm mấu chốt của phương dược chữa lành sự kình địch bị nhái lại. Kenosis của Chúa Kitô và sự khiêm nhượng–sự
hư vô hóa và không chọn tự vinh danh chính mình–đã trở nên nền tảng cho một chương
trình chạy ngược để giải gỡ sự nhái lại. Chúa Kitô với tư cách Adam Đệ Thứ đã
chu toàn vai trò xưa đã bị Adam làm hỏng, bằng sự vâng phục của Ngài. Một khía
cạnh trong công cuộc cứu chuộc toàn diện của Chúa Kitô chính là đặt Ngài là “kiểu
mẫu” hoàn hảo, theo tư tưởng của Girard–Đấng mà sự bắt chước của Ngài không dẫn
tới đối kháng bạo động nhưng là đức ái khiêm tốn tăng mãi.
Các Từ Khóa
kenosis,
mimesis, đối kháng, Adam Đệ Thứ, dê thục tội, Girard
Trong thư gởi
tín hữu Roma, Thánh Phaolô đã phác họa minh nhiên Đức Giêsu là Adam Đệ Thứ, Người
Đến Sau mà cuộc sống hướng đến cái chết trình bày phản đề về vâng phục đối với
Adam đến trước. Tội không vâng phục của Adam vừa là sự “Sa Ngã” của chính bản
thân ông vừa là của nhân loại với tư cách là toàn thể. Nó khởi tạo một vòng
xoáy tội lỗi lưu truyền mãi và mở rộng theo hình thái qua từng thế hệ. Sự kiện
chương ba và chương bốn đứng cạnh nhau trong Sách Sáng Thế giúp diễn giải sự
chuyển giao thế hệ của bản tính sa ngã của chúng ta trong Adam. Kiểu phê bình
văn chương của René Girard đã lập ra một cơ cấu phân nhánh chứng minh hữu ích đặc
biệt cho việc cắt nghĩa sự Sa Ngã của Adam và Evà trong Vườn Địa Đàng, sự tranh
đấu của Cain phản lại Abel em mình, và nhiều trình thuật khác trải dài trong phần
Cựu Ước. Hơn nữa, cách chú giải văn bản này cũng chứng minh cách bén nhạy trong
nhiều lãnh vực của Tân Ước, khi Chúa Kitô được hiểu là người lột bỏ tấm giáp
phòng thủ vĩnh cửu này của tội lỗi trong xã hội loài người. Mọi lời nói, hành
vi, đời sống sứ vụ, cuộc khổ hình và cái chết của Đức Giêsu thực hiện chung một
hướng để rọi sáng vào khuynh hướng gây suy yếu này vốn làm cho huynh đệ tương
tàn nhau.
Từ khi sinh ra
cho đến tử nạn, Đức Giêsu giữ vững và thi hành ở vị trí đối ngược với điều
Girard mô tả như là sự kình địch bị nhái lại, nảy sinh từ ước muốn nhái lại và ấp
ủ sự đồng nhất hóa không ngừng với chức năng con dê thục tội và sự bị ngược đãi
của nó–“cơ chế thục tội.”[1] Đức
Kitô biến đổi và sửa chữa sự nhái lại theo cách thế hết sức tuyệt vời đến nỗi Thánh
Phaolô có thể dùng cuộc sống của Đức Kitô như là một mẫu gương đoàn kết chứ
không phải chia rẽ, để vừa bắt chước lẫn đề xuất việc bắt chước. Không chỗ nào
diễn đạt hay hơn bằng thư của ngài gởi tín hữu Philipphê. Sự vâng phục của Đức
Kitô tưởng phản cách riêng với sự bất tuân của Adam và đi theo hướng ngược chiều
của vòng xoay đã chạy trước đó. Philipphê 2, 6-11, còn được gọi là ‘thánh thi
Kitô,’ rất tương hợp với bản chất nền tảng của cảm thức này như là một yếu tố kế
thừa trong sứ mạng của Đức Kitô. Thánh thi này giúp chúng ta hiểu rằng không những
Chúa Kitô xuất hiện với tư cách là Adam Đệ Thứ, nhưng còn là khi được nhìn qua
lăng kính Girard, cho chúng ta thấy viễn cảnh của con đường, trong đó cuộc sống
của Đức Kitô được đặt đối chiếu và làm bật lên sự khác biệt về phía xác thể với
cuộc sống người tiền nhiệm của Ngài. Thánh Phaolô dùng thánh thi này trong thư
gởi tín hữu Philipphê với tính cách là trọng tâm trong việc khích lệ Giáo đoàn
Philipphê hãy “đi và làm như vậy”–tức noi lối Đức Kitô.
Phân Tích của Girard
Như vậy, nếu Đức
Kitô là Adam Đệ Thứ mà vai trò là chu toàn chương trình của Thiên Chúa–bởi Adam
đã không thi hành,–chúng ta trước tiên khảo sát cách áp dụng tư tưởng của
Girard vào sự kiện Sa Ngã nguyên thủy rồi mới nói đến phương dược chữa trị đặc
thù của Đức Kitô. Trung tâm lược đồ của ông là bắt chước và ước muốn: “Tất
cả học thuật nhân loại, và đặc biệt là việc nắm bắt ngôn ngữ, xảy ra bằng cách
bắt chước. Điều Girard khẳng định mà từ trước đã bị bỏ quên, đó là nhận thức về
sự bắt chước, nó đủ trải rộng để đưa sự ước muốn vào trong phạm vi của nó.”[2]
Girard phân biệt giữa nhu cầu và thèm muốn, vốn là tự nhiên (mục đích thấp hơn
của phân tầng nhu cầu, theo cách sắp xếp của Maslow) và ước muốn, “vì ước muốn bị điều kiện hóa nhiều hơn bởi văn hóa và
tương tác xã hội.”[3]
Trước tiên chúng ta nhận thức rằng nơi người khác có một kiểu mẫu mà chúng ta có
khuynh hướng muốn bắt chước–cha mẹ, người hướng dẫn, người thượng lưu trí thức.
Khi ước muốn được như họ, chúng ta thừa kế lòng ước muốn của họ dù vì một lý do
đặc biệt nào hoặc dù vì mục đích chung chung (địa vị, lời ca tụng, mức thu nhập).[4]
Girard qui chiếu những điều này thành hai kiểu mẫu khác nhau gọi là “nhái lại
kiểu tiếp thu” và nhái lại kiểu siêu hình.”[5] Kết
quả của việc muốn bắt chước đã được các nhà kinh tế học đưa ra rất chính xác
sau khi họ quan sát các ảnh hưởng của nó dựa trên bản chất cung và cầu. Michael
Kirwan đồng quan điểm khi cho bết sự nhái lại đã phát sinh ra sự kình địch như
thế nào:
[Nếu] đối tượng bị ngăn chặn
không thể hưởng niềm vui được chia sẻ, như trong trường hợp các quan hệ tính dục,
hoặc lừa phỉnh để đạt được thanh thế xã hội, việc nhái lại sẽ dẫn đến cạnh
tranh. Một khi chủ thể đang thèm khát muốn chiếm hữu đối tượng cho mình, người
đó, tức người đầu tiên mang đối tượng được thèm khát tới việc nhận thức, trở
thành một đối thủ và là một ngãng trở. Một từ ngữ Girard dùng để mô tả kiểu mẫu
người đã trở nên đối thủ là từ Hy Lạp trong Kinh Thánh skandalon, gương mù, hoặc ‘hòn đá vấp ngã’.[6]
Kirwan phân biệt
sự kình địch bị nhái lại của Girard khác với với những triết lý của Hegel và
Hobbes, tương phản với ‘ước muốn được người khác công nhận’ (Hegel) và ‘vinh
quang với tính cách là một động lực gốc của sự xung đột’ (Hobbes) với nguyện vọng
rằng đối tượng được người khác ước muốn.[7]
Tuy nhiên, sự tương đồng giữa những chủ điểm này dùng để làm nổi bật lên rằng việc
vi phạm sự kình địch về phía con người đã ăn rễ trong việc theo đuổi sự tự tìm
kiếm vinh quang.
Vì thế, thoạt
nhìn Sáng Thế 3 chúng ta thấy ngay sự tự tìm kiếm vinh quang núp trong cơn cám
dỗ của con rắn. Nó (con rắn) nhử Evà ăn trái cấm của cây mọc giữa Vườn Địa Đàng,
“Chẳng chết chóc gì đâu! Nhưng Thiên Chúa biết ngày nào ông bà ăn trái cây đó,
mắt ông bà sẽ mở ra, và ông bà sẽ nên như
những vị thần biết điều thiện điều ác” (St, 4-5). Theo ý tưởng của Girard,
đây là ước muốn nhái lại nguyên thủy được nhắm trực tiếp vào Thiên Chúa, Đấng
trở nên kiểu mẫu cho Evà và Adam.[8]
Nàng nhận thức rằng trái cây đó “đáng quí vì làm cho mình được tinh khôn” (St
3, 6) tuy rằng sự tinh khôn mà nàng ước muốn không phải vì chính nó là sự tinh
khôn nhưng vì nó bắt chước sự toàn tri của Thiên Chúa. Sự bất hòa đã xảy ra sau
bữa ăn trái phép đó và chúng ta thấy có sự tranh đấu để tìm ra người chịu trách
nhiệm. Khi bị Chúa hỏi, Adam lần đầu tiên quyết liệt chối béng tội mình để đổ lỗi
cho Evà. Bằng cách này, ông tổ loài người bị đồng hóa là ông tổ gây ra tội lỗi,
mặc dù thứ tự đúng lý sinh ra tội trong trình thuật trước đó ngược chiều với buổi
thẩm vấn. Adam có được cơ hội đầu tiên để thống hối nhưng đã chối trách nhiệm
vì đã góp phần vào rối loạn vửa nảy sinh. Kế đến Evà lại đổ thừa cho con rắn.
Cuối cùng, Adam và Evà nhận ra chính họ có sự căng thẳng với Thiên Chúa (St 3,
22) và đặt mình đối nghịch nhau trong sự kình địch bị nhái lại: “Ngươi sẽ thèm
muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi” (St 3, 16b). Theo mẫu chuẩn của
Girard, sự kình địch này được tiêu biểu bởi sự đau đớn (St 3, 16a), khổ nhọc
(St 3, 17b.19a) và cái chết (St 3, 19b).
Đắm chìm trong
rối loạn mới nơi mình, thế hệ mới ra đời vì và trong cùng một sự kình địch:
“[Evà] đã có thai và sinh ra Cain, bà nói, “Nhờ Ðức Chúa, tôi đã được một người” (St 4, 1). John
Sailhamer lưu ý đến tính cách trái nghĩa trong ngôn ngữ Do Thái: “Tuy nhiên, lời
nói của bà có thể được đọc dưới ánh sáng ít tích cực hơn: vd., ‘Tôi đã tương đương với Chúa vì đã tạo được một
người.’ Theo nghĩa này, câu nói của Evà được coi như một niềm tự hào rằng y như
Chúa đã sáng tạo ra con người, giờ đây nàng cũng tạo được một người.”[9] Dựa
trên sự sánh đôi Evà và Sara–mỗi người trong hai bà đều sinh hai con, một con
được chúc lành còn đứa kia thì không,–và sự phản hồi trái ngược giữa việc sinh
ra Cain và Sét, Sailhmer coi việc cắt nghĩa thứ hai này từ St 4, 1 (niềm tự hào
của Evà) là có thể đúng hơn.[10]
Như vậy theo một nghĩa nữa, từ việc thụ thai, Evà cấu thành Cain như là một
cách tự vinh danh mình–‘sản phẩm’ từ chính tay nàng tạo ra.[11]
Điều này thể hiện sự kình địch chuyển tiếp giữa thế hệ thứ nhất và thế hệ thứ
hai.
Theo truyền thống,
con đầu lòng sẽ nhận sản nghiệp hơn gấp đôi trong việc phân chia di sản (Đnl
21, 15), và được thánh hiến cho Thiên Chúa theo luật Moisê (Xh 13, 2; 22, 29b;
Ds 3, 13), để lưu truyền nòi giống các tổ phụ. Vì vậy chúng ta hẳn nghĩ rằng
người con được ưu ái phải là Cain và Abel phải là ‘kẻ ghen tị’. “Từ phổ thông
trong tiếng Hipri hebel có nghĩa là
“hơi thở dồn cục, sự rỗng tuếch.”[12]
Như chuyện được kể, các bàn thờ mất ý nghĩa và Cain trở nên ghen tị với Abel,
vì Thiên Chúa ưu ái nhìn đến lễ vật của Abel nhưng lại không đoái hoài gì đến
Cain (St 4, 4b-5). Sự kình địch bị nhái lại sau đó của Cain với Abel em mình rơi
đúng vào sự phân loại ước muốn kiểu siêu hình của Girard và là nguồn báo thù chết
người trong câu 8.[13]
Khi được hỏi Abel đang ở đâu, Cain đã để câu trả lời của mình song song với câu
trả lời của cha mình trong Vườn Địa Đàng và ông đã trở thành chủ thể lãnh nhận
lời chúc dữ tương tự. Cả Adam và Cain nhận lời chúc dữ liên quan đến việc trông
coi ruộng đất (St 3, 17-18: 4, 11-12). Adam và Evà bị đuổi ra khỏi Vườn Địa
Đàng (3, 23), còn Cain bị đuổi ra khỏi mặt đất và lang thang trong sa mạc (St
4, 14), mà cả hai động thái liên can đến Cain tiêu biểu cho việc bị đuổi khỏi
nhan Thiên Chúa.[14]
Những phần song
song này cho thấy truyền tục về tội lỗi bị chuyển từ thế hệ này cho thế hệ kế
tiếp như còn gặp thêm trong hai điển hình nữa. Điển hình đầu tiên là St 4, 23b-24
trong đó Lamec, đời thứ tư kể từ Cain, đã giết người lần nữa. Chỉ mỗi lần này
thôi mà “thần khí báo thù đã tiếp tục gia tăng” dù sự trừng phạt của Thiên Chúa
cũng đã vượt mức khủng khiếp như nói trong St 4, 15.[15]
Điển hình thứ hai về việc sinh hạ Esau và Giacóp gặp trong St 25. Nếu thế kình
địch bị nhái lại là tội nguyên tổ theo Girard,[16]
khi đó chắc chắn đây là bản văn trong đó bản tính sa ngã của chúng ta bị truyền
lại trước tiên và các hậu quả tất yếu bị bộc lộ bởi những người anh em đấu đá
nhau, dù chưa ra khỏi lòng mẹ đã bị đặt trong thế kình chống nhau với nỗ lực
tìm vinh quang (St 25, 23). Giacóp và Esau, tuy chưa sinh ra, tiêu biểu cho
khái niệm thù địch của Girard. Chưa
người nào được sinh ra để làm con trưởng, và vì thế mỗi người đều chắc chắn có
chỗ đứng bằng với người kia. Chấp nhận tư tưởng của Thomas Hobbes, việc mô tả
‘sự khác nhau’, mô tả của Michael Kirwan về sự thù địch của Girard ăn khớp khéo léo với tính nổi cộm của trình thuật
này: “Một cách chính xác vì họ có khả năng như nhau, không ai mạnh hẳn so với
người kia,” anh em sống mái để tự khẳng định, “vì mỗi người đều muốn dành được
sự kính trọng hoặc sự thừa nhận của người kia.”[17] Ước
muốn mù quáng để được cỡi trên được minh họa bởi việc Giacóp nắm gót Esau khi họ
được sinh ra, được thể hiện ra sau đó khi Giacóp cướp quyền trưởng nam của Esau
và rồi lại cướp luôn phúc lành của Esau trong St 27.
Trong khi có thể
viện dẫn thêm nữa điển tích, các điển hình trên cũng đủ để cho thấy rằng ngay
thuở ban đầu, tội lỗi mà Adam phạm đã chuyển lại dưới hình thái nhái lại từ thế
hệ này đến thế hệ khác. Như thế, nếu chúng ta nhìn chúng trong thánh thi Kitô
trong thư gởi tín hữu Philipphê và thấy rằng quả thực Đức Kitô là hình tượng của
Adam Đệ Thứ, khi đó chúng ta cũng có thể nghiệm thấy bài thánh thi với những
tính chất tỏ cho thấy Đức Kitô bất chấp vòng nhái lẩn quẩn này như thế nào để
làm đậm nét cách đặc biệt sự bất tuân của Adam.
Đức Kitô Là Adam Đệ Thứ
Nhiều học giả
đã thấy trong Philipphê 2, 6-11 có một nền tảng cho sự xuất hiện Kitô Học ba
giai đoạn nơi niềm tin của các Kitô hữu ngay từ những ngày đầu tiên. Kenosis của Đức Kitô bắt đầu từ tiền hiện
hữu với tư cách là logos Thiên Chúa,
chuyển tiếp sang giai đoạn nhập thể, và rồi đã đi xuống đến tận sự nhục nhã của
thập giá. Vì là luận chứng cho giai đoạn kép, Kitô Học Đệ Thứ là mở rộng và có
tính thuyết phục, cũng như mở lối cho việc phát triển thần học cơ bản của Kitô
Học ba giai đoạn từ thời sơ khởi trong lịch sử đức tin tín điều của Giáo Hội, tôi sẽ tập
trung ở đây như ngay từ đầu về lý chứng soi sáng cho bài thánh thi, được coi là
biểu trưng của thần học Adam Đệ Thứ.
Kenosis
Kenosis của Đức Kitô được
xét chính yếu qua hai dòng tư tưởng: việc nhập thể và cái chết của Ngài. Với những
ai cắt nghĩa kenosis của Ngài dựa vào
cái chết của Ngài, điều mà Ngài từ bỏ là không nhất thiết phải ngang hàng với
Thiên Chúa; nhưng theo một số quan điểm, tình trạng trọn hảo đó đã được ban cho
Adam trước khi sa ngã. Nhiều điểm trong số những điều gây ra sự khác biệt giữa
hai giải pháp đã được tìm thấy khi cắt nghĩa hai từ ngữ trong câu 6: morphe (hình dạng) và harpagmos (một từ khó mà một trong những
hình thức của nó dường như để cắt nghĩa một hình thức cướp hoặc chiếm đoạt nào
đó). Chúng ta trước tiên hãy xét đến các đối tượng của ekenosen như là một hành vi, trước khi xác định một dãy các sắc
thái có thể có đối với câu 6.
Trong tác phẩm De Ebrietate của Philo, ông dùng thể tác
động của động từ nói về sự quy phục khiêm nhượng: “Với ý nghĩa nào được áp dụng
cho điển ngữ, ‘Tôi sẽ dãi bày hồn tôi
trước Đức Chúa,’ nhưng ‘Tôi sẽ thánh hiến hồn tôi hoàn toàn cho Ngài’?”[18]
Gerhard Kittel cho biết ban đầu nghĩa rộng được dùng trong Tân Ước dưới hình thức
tính từ, là ‘rỗng’ hoặc ‘hư ảo’. Khi trích dẫn 1 Cr 15.18; 2 Cr 6, 1; Gl 2, 2;
Pl 2, 16; và Tx 3, 5, ông ghi chú rằng “Tất cả những trình thuật này diễn đạt một
nghĩa mạnh về trách nhiệm trước sự vĩ đại của hồng ân thần linh và về công việc
từ đó đè nặng lên, nhưng còn có một niềm tin mạnh mẽ vào quyền năng ân sủng của
Thiên Chúa bảo đảm đưa đến thành công.”[19] Việc
dựa vào quyền năng quan phòng của Thiên Chúa đã trở thành hiện thực trong nửa
phần hai của thánh thi Philipphê một cách đặc biệt khi sử dụng một bản cắt
nghĩa về Adam Đệ Thứ. Kittel cũng chuyển ngữ thể tác động dùng trong Pl 2, 7 là
“để làm rỗng” hoặc “tước bỏ sự thỏa mãn hoặc sở hữu” và tìm thấy một ứng dụng
song song của ptochos trong 2 Cr 8,
9: “Dù Người vốn giàu sang phú quý, nhưng đã tự ý trở nên nghèo khó vì anh em.”[20]
Nói chung, những gì chúng ta thấy đó chính là Đức Kitô đã sở hữu sẵn một điều
gì rồi (sẽ viết sau trong bài viết này) và những điều thuộc về ý chí riêng của
Ngài thì bằng sự vâng phục, Ngài gạt nó qua một bên hoặc dâng hiến nó, hoặc
cho-vì Thiên và/hoặc cho-vì chúng ta. Xác định xem Ngài từ bỏ hoặc dâng hiến điều
gì có lẽ là một công việc khó hơn nữa.[21]
Chúng ta có thể
chắt lọc để tìm ra bản tính của một “vật được hiến dâng” bằng cách xét hai khái
niệm trong Pl 2, 6. Khái niệm thứ nhất là morphe
(hình dạng), tức cái lập nên tình trạng trong đó Đức Kitô được thấy trong đó (hyparchon) ở đầu bản thánh thi. Khái niệm
tập trung thứ hai là ‘sự ngang bằng Thiên Chúa’ (to einai isa theo) và vì ý nghĩa nào Đức Kitô xét thấy đó không phải
là điều ‘cần được nắm bắt’ (harpagmon).
Denny Burk xây dựng một trường hợp vững chắc chống lại giả thiết cho rằng “sự
ngang bằng Thiên Chúa” là cái gì đó vốn có trong ‘hình dạng’ của Đức Kitô.[22]
Ông tranh biện rằng to trong to einai isa theo chỉ được dùng để phân
biệt đối tượng trực tiếp (harpagmon)
khỏi túc từ trực tiếp (einai isa theo)
và để sự hiện diện của một động từ nguyên mẫu khớp (nguyên mẫu có kèm theo mạo
từ: articular infinitive) không luôn cần thiết phải là trùng khớp với chủ từ.
Như thế, ‘ngang bằng’ không nhất thiết phải bị lột ra khỏi ‘hình dạng’. Bất luận
những gì Đức Kitô sở hữu, những điều như thế Ngài gạt bỏ như nói trong văn mạch
của bài thánh thi, dường như được gắn liền với morphe của Ngài, trong đó Ngài hiện hữu. Nếu sự tiền hiện hữu của Đức
Kitô giả thiết sự ngang bằng của morphe
với sự ngang bằng Thiên Chúa (to einai
isa theo), khi đó một luận chứng có thể được đặt ra thiên về những vị trí luân
chuyển, bắt đầu bằng những cách dùng morphe
khác với Aristôt.[23]
Nếu chỉ chú trọng
vào kiểu ngữ nghĩa học của Cựu Ước, chúng ta sẽ gặp một trong những khó khăn:
gán yếu tính thần linh vào Đức Giêsu là “tư tưởng xa lạ từ nền tảng và bất khả,
vì như vậy Thiên Chúa phải có một hình dạng mở ra để con người có thể tiếp nhận.”[24]
Ralph Marin thấy trong Ed 1, 26-28 (“một người có hình dạng một người . . . bao phủ bởi ánh lấp lánh . . . một cái gì
trông tựa vinh quang Đức Chúa”) sự triển khai tư tưởng Do Thái nói rằng “Không thể nào nhìn thấy được Thiên Chúa
trong yếu tính của Ngài. . .nhưng chỉ có thể thấy hình ảnh của Ngài.”[25]
Dù những sắc thái khác biệt giữa những dạng đồng nghĩa của morphe, J. Weiss, O. Cullman, và những học giả khác cũng tìm thấy sự
có thể trao đổi qua lại giữa những cách dùng của bản Bảy Mươi về những từ morphe, eikon, và doxa.[26] Từ
doxa hay ‘vinh quang’ của Thiên Chúa
được chiếu tỏa trên shekinah của Ngài
mà Moisê đã cắm nhìn vào và trở lại với dân Israel bới khuôn mặt chói sáng và
cũng ‘vinh quang’ đó tỏa quanh ngai như trong trình thuật trước ở Edêkien. Sự gợi
ý ở đây là, chính với doxa mà Đức Kitô
đã chia sẻ với Thiên Chúa – một sự chia sẻ vẻ chói lọi thần linh thay vì yếu
tính thần linh. Hơn nữa, vì doxa là
có thể thay thế với eikon, một so
sánh song song đã được khai mở giữa Đức Giêsu và Adam theo hiệu lực của St 1,
26-27.[27]
James D.G. Dunn
thích cách cắt nghĩa Kitô Học hai giai đoạn của bài thánh thi khi thách đố với
những phỏng định hyparchon và genomenos hơn. Ông thấy tính chất vô thời
gian của tiền hiện hữu và việc sinh hạ theo nhân tính của cuộc nhập thể như là
những phóng chiếu lên ý nghĩa của hai từ này trong bài thánh thi.[28] Tư
tưởng của Phaolô tràn đầy những qui chiếu tới Adam Đệ Nhất và những tư chất của
Đức Kitô với tư cách là Adam Đệ Thứ (Rm 1, 18-25; 3, 23; 5, 12-19; 7, 7-11; 8,
19-22; 1 Cr15, 21-22). Dunn thấy Đức Giêsu tại thế không phải là Adam Đệ Thứ
nhưng đúng hơn là Đức Kitô phục sinh,
Đấng đến trong hiện hữu (trong tình trạng vinh quang) vào buổi sống lại.[29]
“Nếu Đức Kitô bước theo vết chân của Adam thì khi đó Đức Kitô không cần sự tiền
hiện hữu hơn Adam nữa. . .Chuỗi ngày sống của Đức Kitô bao hàm cảnh ngộ của
Adam, . . .[như vậy] trật tự thời gian đã rõ: Adam trước, Đức Kitô sau – Đức
Kitô là Adam về sau, Adam đi trước Đức Kitô.”[30]
Qua việc so sánh các Thánh Vịnh 8 với 110, 1, Đức Kitô được đồng nhất hóa như
là đấng hoàn thành kế hoạch đã được thiết lập cho Adam Đệ Nhất vốn bị ông làm
thất bại. Nếu chúng ta thay chỗ morphe
vào eikon trong St 1, 26-27, khi đó
Pl 2, 6 có thể sẽ được hiểu như là Đức Kitô tham dự một cách tương tự vào sự
thân mật với Thiên Chúa mà Adam đã hưởng trước khi sa ngã nhưng sau lại bị đánh mất.[31]
Tv 8, 6-7 đưa ra một mô tả song song về cùng một tình trạng trước sa ngã và mô
tả mục đích sau cùng được hiện thực hóa hoàn toàn bởi Đức Kitô trong Pl 2,
9-11.[32]
Tv. 110,1, (Đức Chúa ngỏ cùng Chúa Thượng tôi:
“Bên hữu Cha đây, con lên ngự trị, để rồi bao địch thù, Cha sẽ đặt làm bệ
dưới chân con”), đồng nhất hóa với Đức Kitô rất sớm trong Giáo Hội, thường được
đi kèm với Thánh Vịnh 8 khi suy tư về sự nối kết công cuộc cứu chuộc của Đức
Kitô với chương trình của Adam Đệ Nhất.[33]
Trong Pl 2, 11 chúng ta thấy Đức Kitô nhận tước hiệu Kirios vào lúc được tôn vinh như là việc hoàn tất tiếng vọng của
các Thánh Vịnh 8 và 110, 1.
Res Rapienda
Như vậy, để tổng
kết ngắn gọn những gì chúng ta xem xét từ đầu đến giờ: bản tính kenosis của Đức Kitô cần phải được hiểu
dưới dạng những quyền lợi hoặc các thuộc tính tuy có nhưng Ngài gạt bỏ và những
gì gắn liền với vai trò cá biệt của Ngài với tư cách là Adam Đệ Thứ. Giờ chúng
ta sẽ xem xét đến những quyền lợi và các thuộc tính là gì và chúng bị từ bỏ
theo cách thức nào. Một trong những phân biệt dùng để mô tả nội dung kenosis của Đức Kitô đã được lấy ra từ
việc cắt nghĩa cụm từ ouch harpagmon
egesato to einai isa theo. Đa phần các tác giả cho rằng vị trí của họ thuộc
về ba khái niệm của harpagmon– sự
ngang bằng Thiên Chúa là một res rapta
(“điều gì đó đã sở hữu rồi, với cám dỗ giữ chặt nó lại, điều gì đó đã chiếm đoạt
hoặc dính đét với”), res retinenda
(“điều gì đó đã sở hữu, nhưng chưa sở hữu hoàn toàn các lợi điểm, với cám dỗ
khai thác triệt để, điều gì đó có lợi”), hoặc res rapienda (“điều gì đó chưa sở hữu, nhưng đúng hơn điều gì đó cần
phải chộp lấy, hoặc vươn tay nắm lấy, điều gì đó chưa nằm trong sự nắm bắt của
một người nhưng cần phải chộp nắm lấy”).[34]
Để hài hòa với
việc cắt nghĩa thánh thi Philipphê vốn coi Đức Kitô là Adam Đệ Thứ, res rapienda trở nên cho Đức Kitô vốn
dành cho Adam. Như đã nói trước, Phaolô so sánh và đặt Adam đối lập với Đức
Kitô trong hết các lá thư của ngài và đặc biệt khai triển tư tưởng này trong
thư gởi tín hữu Roma. James Dunn tóm tắt sự thất bại của Adam ở Sách Sáng Thế
như sau: “cảnh ngộ đáng buồn của con người đó là họ đã cố thoát ra khỏi tình trạng
tạo vật của mình và để chộp nắm lấy thần linh, và do vậy đã đánh mất vinh quang
mà họ đã thực có trước và đã thất bại khi muốn có nhiều vinh danh hơn điều Chúa
đã dự tính cho họ.”[35] Tư
tưởng Do Thái rất sớm này xét ưu tiên sự thèm khát hoặc ước muốn như là điều tiên
vàn của các mối tội đầu, và như vậy công việc của Đức Kitô trong bài thánh thi được
nói rất chính xác là không bắt chước Adam để nắm bắt điều thần linh.[36]
Vinh quang này (doxa) mà Adam đã được
hưởng trước khi sa ngã, được biểu thị bằng các từ đồng nghĩa morphe và eikon, Đức Kitô cũng hưởng ngay từ đầu của “cuộc phiêu lưu” mang
tính thánh thi này.[37] Theo
kịch bản này, sự hạ mình của Đức Kitô là để bước vào nhân tính hư hỏng để làm lại những điều Adam không
làm cũng như để quên mình cho đến chết, việc thủ tiêu những điều vốn kia thuộc
quyền Ngài ngay cả khi chỉ là một tạo vật hiện hữu trong vinh quang ngoại nhiên.
Vì cái chết chỉ nhập vào thế gian–và nó thông qua tội lỗi bởi sự sa ngã–sau
giai đoạn vinh quang nguyên thủy được tận hưởng trong Vườn Địa Đàng.[38] Khi
đó Đức Kitô đã hư vô hóa chính mình trước mối thân tình với Thiên Chúa, điều đã
có trong Vườn Địa Đàng vào thuở ban đầu, và khôi phục vai trò mà Adam đã thoái
vị, vai trò của người công chính và vâng phục. E. Schweizer ghi chú rằng vào thời
hậu Maccabêô, tư tưởng Do Thái giả thiết rằng người công chính được Thiên Chúa
chọn sẽ chắc chắn chịu được đau khổ và nhục nhã để được vinh danh tột cùng.[39]
Ông đồng hóa Đức Kitô là Đấng Công Chính cách tuyệt vời. Văn chương Cựu Ước
trình bày vô số những mẩu chuyện về người công chính đau khổ: thí dụ, Đn 3, 14;
Is 53; và Mcb 7. Cũng vậy, các Kitô hữu thời sơ khai đã có những thể loại tương
tự về hình ảnh tiên trưng của Đức Kitô trong văn chương Khôn Ngoan (Kn 2,
10.12-14; 3, 1-8). “Quả thế, Thiên Chúa đã sáng tạo con người cho họ được trường
tồn bất diệt. Họ được Người dựng nên làm hình ảnh của bản tính Người (Kn 2,
23),” bổ sung một nền tảng phụ trội vào
cho hình ảnh tiên trưng Adam của Đức Kitô. Nếu vai trò của Đức Kitô với tư cách
là Đấng công chính, đau khổ tiếp hợp với vai trò của Ngài với tư cách là Adam Đệ
Thứ, khi đó theo Dunn, sự tiền hiện hữu của Ngài không còn là điều kiện cần thiết
của bài thánh thi. Hơn nữa, ông coi Đức Kitô vinh thăng, vào thời điểm sống lại, là đấng, chỉ sau khi hoàn thành công việc đã được ủy thác, nhận được căn
tính của Adam Đệ Thứ.[40]
Sự Nhái Lại Được Cứu Chuộc
Nếu việc vâng
phục Chúa Cha của Đức Kitô bao gồm kenosis
và đau khổ đã chữa lành sự bất tuân của Adam và hậu quả của nó thì cuộc đời của
Đức Kitô phải là phản đề đối với sự kình địch bị nhái lại. John Dadosky xếp sự
kình địch bị nhái lại thành hai hình thức: chiều ngang (giữa loài người với
nhau) và chiều đứng (cố sức nên như Thiên Chúa).[41] Nếu
như Girard phát biểu, “Kẻ Dữ, tức Satan có tầm ảnh hưởng lây nhiễm sự đối địch,
lên tới và bao gồm duy một cơ chế nạn nhân,” thì chúng ta thấy nơi cơn cám dỗ của
Đức Kitô trong hoang địa (Mt 4, 1-11) một sự chối bỏ cả hình thức chiều ngang lẫn
chiều đứng của sự kình địch bị nhái lại.[42] Đức
Giêsu từ bỏ sự tự quyền núp dưới hình bánh, y như Adam và Evà đã tìm cách “nên
như Thiên Chúa” – để tự biết thiện ác mà không lệ thuộc Thiên Chúa.[43]
“Đối tượng [trong trường hợp này là sự hiểu biết điều thiện và ác] chỉ là những
phương tiện để đạt tới người có thẩm quyển giải quyết [vd. Thiên Chúa]. Sự ước
muốn được nhắm vào hữu thể của người có
thẩm quyền giải quyết.”[44]
Raymund Schwager liên đới Satan với việc tự phong thần khi ông nói điều đó, “quả
thực, phát xuất trong cơ cấu bản năng của việc bắt chước nghịch đảo, của sự lo
âu và tìm kiếm vinh quang.”[45] Ở
đây trong cơn cám dỗ thứ nhất, chúng ta thấy một ví dụ tại sao Đức Kitô “đã
không màng đến sự ngang bằng Thiên Chúa như một cái gì đó phải nắm bắt (Pl 2,
6b).” Nhận xét của Schwager áp dụng cho cơn cám dỗ thứ hai cũng khi Đức Kitô từ
chối khả năng sử dụng tà quyền tôn giáo – tại nóc đền thờ – như là một phương
tiện đạt tới những mục đích tự phụng sự mình. Cuối cùng, Ngài từ chối sự đối đầu
tại căn khi bác bỏ lời dụ dỗ của Satan ban phát thế giới để chỉ thờ phượng một
mình Thiên Chúa.[46]
Chọn vai trò là nạn nhân hơn là nạn nhân chất chứa hận thù chính là con đường Đức
Giêsu đã chọn. James Alison mô tả cách Đức Giêsu biểu hiện sự tự do của những
người tự do từ sự kình địch bị nhái khi sống trong một xã hội nhuộm đẫm nó, “Giờ
đây có bằng chứng rõ ràng rằng Đức Giêsu đã dạy, trước khi đi, và trên đường đi
của Ngài cho đến lúc chịu hành hình, một cách chính xác loại tự do có ý thức hướng
về kiểu hành hình bất hợp pháp, và quả thực đây là toàn bộ ý nghĩa giáo huấn
luân lý của Ngài.”[47]
Theo Petra Steinmair-Pösel, không có gì gọi là ít sẽ cứu chuộc chúng ta hơn bằng
cách sử dụng tự do này tới cùng đích trong Đức Giêsu: “Chỉ có thông điệp của
Chúa Cha hay thương xót thì không đủ để sửa chữa hình ảnh Thiên Chúa đã bị méo
mó. Đúng hơn, dân chúng kéo Đức Kitô vào ý niệm lầm lạc riêng của họ về Thiên
Chúa, rồi họ tố cáo Ngài về tội báng bổ và cuối cùng giết Ngài. Trong tình trạng
mâu thuẫn dữ dội này, một việc sửa chữa sai lầm về hình ảnh Thiên Chúa chỉ được
có thể được thực hiện bởi cách hành động riêng của Đức Kitô.”[48]
Tự vinh danh
mình vốn là mục đích của Adam trong sự cố Sa Ngã và là mục đích ước muốn nhái lại
kiểu siêu hình cần thiết đòi có sự phân biệt và tách biệt khỏi những ai “thấp
bé hơn”. Những giáo huấn của Đức Kitô đưa ra một sự đảo chiều các giá trị phụ
thuộc đối kháng. “Nó bắt đầu với các phúc nhân – nơi dân chúng được chọn như là
những mẫu mực của sự gần gũi Thiên Chúa– là cả một dân tộc lệ thuộc bị gạt ra
ngoài lề xã hội.”[49] Đức
Kitô ăn tối với dân thu thuế, đĩ điếm, và tội lỗi. Khi chữa lành người đau yếu
và cùi hủi, Ngài dám chạm đến họ và xóa tan rào cản xã hội vốn gây ra một khoảng
cách vì địa vị xã hội và danh giá. “Giữa anh em thì không được như vậy: Ai muốn
làm lớn giữa anh em, thì phải làm người phục vụ anh em. Và ai muốn làm đầu anh
em thì phải làm đầy tớ anh em. Cũng như Con Người đến không phải để được người
ta phục vụ, nhưng là để phục vụ và hiến dâng mạng sống làm giá chuộc muôn người”
(Mt 20, 26-28). Đức Giáo Hoàng Bênêđictô XVI đồng hóa việc rửa chân của Đức
Kitô trong Bữa Tiệc Ly (Ga 13, 1-17) như là một cách sư phạm tinh túy về kenosis: “Hành vi đó diễn tả hiển hiện bằng
mỗi một cử chỉ. Đức Kitô trình bày cả sứ vụ cứu chuộc của mình bằng một hành vi
có tính biểu tượng. Ngài tước bỏ sự rực rỡ thần linh của chính mình; có thể nói
được rằng, Ngài quì xuống trước mặt chúng ta; Ngài rửa và lau khô bàn chân bết
bùn đất của chúng ta để làm cho chúng ta xứng đáng ngồi vào bàn tiệc cưới của
Thiên Chúa.”[50]
Ngài chỉ ra rằng chủ đề được trình bày trong việc rửa chân là chủ đề của ‘thanh
tẩy’ cái làm cho người ta ‘sạch’ để trở lại trước nhan Thiên Chúa.[51] Chúa
Giêsu biểu thị cách trở lại trước nhan Thiên Chúa và vô hiệu hóa lệnh trục xuất
nơi Adam, Evà, Cain. Đức Giêsu là kiểu mẫu bị nhái kiểu Girard của Phaolô.
Phaolô nói với tín hữu Corintô, “Anh em hãy bắt chước tôi, như tôi bắt chước Đức
Kitô” (1 Cr 11, 1). Ngài khích lệ tín hữu Philipphê làm giống như vậy và dâng
hiến chính ngài như kiểu mẫu Girard của họ (x. Pl 1, 17). Ngược với sự tự tìm
vinh danh chống lại người khác, Phaolô mô tả chương trình tự hạ của việc tự hạ
bệ là điều từ chối việc kình địch bị nhái lại: “Ðừng làm chi vì ganh tị hay vì
hư danh, nhưng hãy lấy lòng khiêm nhường mà coi người khác hơn mình. Mỗi người
đừng tìm lợi ích cho riêng mình, nhưng hãy tìm lợi ích cho người khác” (Pl 2,
3-4). Để nói lại theo ngôn ngữ Girard, “Mọi anh hùng hào kiệt bị chi phối bằng
đặc quyền cá nhân rất căn bản của họ, đặc quyền chọn riêng cho họ ước muốn.”[52] Được
cô đọng trong bài thánh thi Kitô, tình cảm này rất đúng với điều Phaolô khao
khát sẽ bén rễ trong giáo đoàn Philipphê: “Giữa anh em với nhau, anh em hãy có
những tâm tình như chính Ðức Kitô Giêsu” (Pl 2, 5). “Việc chọn lựa luôn bao gồm
một kiểu mẫu, và tự do thực sự nằm trong sự lựa chọn căn bản giữa một kiểu mẫu
con người hoặc thần linh.”[53] Đức
Kitô sửa chữa sự đối kháng bằng cách loại bỏ vòi nọc độc của nó. Ngài đưa ra một
kiểu mẫu mà mọi người có thể bắt chước mà không phải cạnh tranh bạo lực, và, nhờ
sự sống lại, mà không phải sợ chết nữa.[54]
[1] Xem René Girard, Violence and
the Sacred, bản dịch của Patrick Gregory (Baltimore, MD: John Hopkins
University Press, 1977), tr. 8-14, 143-9, 265-66.
[2] Michael Kirwan SJ, Discovering
Girard (Cambridge, MA: Cowley Publications, 2005), tr. 17.
[3] Kirwan, tr. 19.
[4] Xem René Girard, Deceit,
Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure, bản dịch của
Yvonne Freccero (Baltimore, MD: John Hopkins University Press, 1965), tr. 17.
Cũng xem Girard, Violence and the Sacred,
tr. 145.
[5] Kirwan, tr. 22. X. Girard, Deceit,
Desire and the Novel, ch.3.
[6] Kirwan, tr. 21. Cũng x. Girard, Violence
and the Sacred, tr. 143-9.
[7] Kirwan, tr. 33, 43.
[8] “Bản tính tội lỗi được mô tả trong trình thuật này là một trong những
ước muốn bị nhái lại. Một đối tượng (trái cây) trở nên đáng mơ ước khi nó trở
thành một cái gì đó thích hợp cách riêng cho một người khác (sự hiểu biết thiện
ác theo ý Thiên Chúa). Nó chỉ trở nên
như vậy khi đối tượng được coi như là một cách thức ăn khớp với cái đièu mà ta
thấy nó hợp với người khác, và vì đó nó trở nên đáng mơ ước. Vì đó, cơn cám dỗ có
mục đích dụ người ta “trở nên giống Thiên Chúa.” Trích trong James Alison, The Joy of Being Wrong: Original Sin Through
Easter Eyes (New York: Corssroad Publishing, 1998) tr. 246.
[9] Hohn H. Sailhamer, ‘Genesis’ trong
The Expositior’s Bible Commentary,
biên soạn bởi Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zodervan, 1990), 2:60.
[10] Sđd., tr. 61.
[11] “Tên theo tiếng Hipri là qayin (“Cain”) và từ qaniti (“Tôi đã
[sinh] được”) trình bày một kiểu chơi chữ khác.” Donald Senior and John J.
Collins, biên soạn, The Catholic Study
Bible, 2nd. ed. (Oxford University Press, 2006). Xem cước chú của
St 4, 1.
[12] E.A. Speiser, Genesis,
vol. 1 của bộ Anchor Bible Series,
biên soạn bởi William F. Albright và David N. Freedman (Garden City, NY:
Doubleday, 1964), tr. 30. Xem ghi chú 4.
[13] Xem John A. Dodosky, ‘Reconceiving the Immaculate Conception’, Theological Studies 72, số 1 (Tháng Ba
2011), tr. 28.
[14] Eugene H. Maly, ‘Genesis’ trong The
Jerome Biblical Commentary, biên soạn bởi Raymond E. Browns SS, Joseph A.
Fitzmeyer SJ, và Roland E. Murphy O. Carm (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,
1968), số 32.
[15] Sđd., số 33.
[16] Xem Dadosky, tr. 24.
[17] Kirwan, tr. 30. Cũng xem
René Girard, Violence and the Sacred,
tr. 49-51.
[18] Philo, De Vita Mosis I,
n152, trong C.D. Yonge, bản dịch The
Works of Philo (Hendrickson Publishers, 1995), tr. 220. [chữ in nghiêng là
của tác giả]
[19] Gerhard Kittel biên soạn, Theological
Dictionary of the New Testament, vol. 3, bản dịch của Geoffrey Bromiley
(1965; in lại, Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1977), s.v. ‘κενός’.
[20] Kittel, s.v. ‘κενόω’.
[21] Chính xác hơn, Jose M. Bover: “Petro no está en estos diferentes matices del
[kenosis] la principal dificultad, sino en señalar qué es aquello de que Jesu-Cristo se
despojó o desprendió y cómo.” Trong J.M. Bover, S.I., Teología de San Pablo. Lần xuất bản thứ
ba (Madrid, 1961), tr. 249.
[22] Den Burk, ‘On the Articular Infinitive in Philippians 2:6: A
Grammatical Note with Christological Implications’, Tydal Bulletin 55 (2004), tr. 253-74.
[23] Xem ghi chú 6 trong bài báo của Denny Burk.
[24] Kittel, vol. 6, s.v. “μορφη.”
[25] Ralph Martin, Carmen Christi
(Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1983), tr. 111.
[26] Martin, Carmen Christi,
tr. 104-110.
[27] Xem LXX.
[28] James D.G. Dunn, Christology
in the Making (Philadelphia, PA: Westminster Press, 1980), tr. 114.
[29] Dunn, tr. 108.
[30] Dunn, tr. 119.
[31] Dunn, tr. 102.
[32] New American Bible.
[33] Dunn, tr. 108.
[34] Donald Goergen OP, Jesus, Son
of God, Son of Mary, Immanuael (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1995), tr. 68.
Cũng xem Martin, Carmen Christi, tr.
134-53.
[35] Dunn, tr. 103.
[36] Dunn, tr. 103. X. Philo, De
Opificio Mundi số 152: “Và trong cùng cách thức, khi nhìn thấy một tạo vật
giống mình một cách kỳ lạ, nàng cũng đã vui mừng, và gọi tên Ngài trong câu trả
lời với sự khiêm nhường phải có. Và tình yêu đã được sinh ra, . . . thích ứng họ
với nhau, khi khắc sâu vào họ một ước muốn liên kết với người khác với một mong
ước nảy sinh ra một hữu thể tương tự với chính họ. Và ước muốn này cũng gây ra một cảm xúc hài lòng như vậy trong thân xác
họ, làm khởi điểm của những điều trái phép và vi phạm, và nó đang thừa nhận điều
này là con người đã đổi sự hiện hữu hạnh phúc và bất tử trước đó của họ để lấy
điều mau qua và là một tương lại đầy rủi ro.” Trích trong Yonge, 21. Cũng
xem Philo, De Decalogo số 142, 250:
“Điều sau cùng, nhà lập pháp thần linh ngăn cấm sự thèm khát, vì Ngài biết rằng
ước muốn là điều dính đến sự nổi loạn và mưu mô chống đối người khác; vì mọi
đam mê của linh hồn đều rất mãnh liệt. . .; nhưng
trong tất cả những đam mê đó, điều nào tồi tệ nhất thì điều đó được ước muốn nhất.”
Trích trong Yonge, tr. 530-1. [Chữ in nghiêng là của tác giả]
[37] Dunn, tr. 119.
[38] Xem Rm 5, 12.
[39] Martin, tr. 191-2.
[40] Dunn, tr. 108.
[41] Dadosky, tr. 29.
[42] René Girard, I See Satan Fall
Like Lightning, bản dịch của James G. Williams (Maryknoll, NY: 2001), tr.
43.
[43] Sự
bắt chước Thiên Chúa có tính đối địch này [của Adam và Evà] có nghĩa rằng nhân
loại cố trở nên như Thiên Chúa, nhưng không hài hòa với Đấng Sáng Tạo và ơn gọi
của họ, không phải bằng việc đón nhận với lòng biết ơn hữu thể của họ theo hình
ảnh và sự tương tự Thiên Chúa, nhưng bằng cách giống Thiên Chúa theo nỗ lực
riêng của họ, không cần Thiên Chúa và chống lại Ngài.” Trích trong Petra
Steinmair-Pösel, “Original Sin, Grace, and Positive Mimēsis”, Contagion Journal of Vilence, Mimesis, and
Culture 14 (200), tr. 6.
[44] René Girard, Deceit, Desire
and the Novel, tr. 53.
[45] Raymond Schwager SJ, Banished from Eden: Original Sin and
Evolutionary. Theory in the Drama of Salvation, bản dịch của James G.Williams
(Herefordshire, England: Inigo Enterprises, 2006), tr. 151.
[46] “Ở đây Kẻ Cám Dỗ không còn giả lời nói của Thiên Chúa nhưng nêu
chính danh Thiên Chúa. Điều này trở nên rõ ràng hơn nữa khi tiếng nói cám dỗ
không gì khác hơn là một sự bắt chước Thiên Chúa một cách thèm thuồng và quái
ác.” Xem Schwager, tr. 28.
[47] James Alison, Knowing Jesus (Springfield, Il.: Templegate
Publishers, 1993), tr. 45.
[48] Steinmair-Pösel, tr. 8.
[49] Sđd., tr. 42.
[50] Joseph Ratzinger (Pope Benedict XVI), Jeus of Nazareth: Part Two, Holy Week From the Entrance into Jerusalem
to the Resurrection, bản dịch của Philip J. Whitmore (San Francisco:
Ignatius Press, 2011), tr. 57.
[51] Sđd.
[52] Girard, Deceit, Desire and
the Novel, tr. 55.
[53] Sđd., tr. 58.
[54] Steinmair-Pösel mô tả kết quả này là “sự bị nhái lại tích cực.” Xem
Steinmair-Pösel, tr. 10.
